Не все, однако, соглашаются с этим, считая подобное объяснение надуманным и отмечая, что в семитском мире использование оберегов строилолсь на совершенно ином принципе - злые силы в основном стремились напугать и обратить в бегство [Patai, 1983, c.87]. В этой связи интересно объяснение значение синего цвета, данное раввином-йеменитом, проживавшим в Иерусалиме и приведенное Р.Патаи в своей книге. На вопрос, зачем йеменские евреи красят оконные рамы и косяки дверей в голубой цвет, раввин отвечал, что это - цвет неба, в который его окрасил Бог. Желая защититься от злых сил, они поступают подобным же образом, красят рамы и косяки в своих жилщах <т.е."обрамления" отверстий, через которые в дом могла проникнуть нечистая сила - Е.Н.> в голубой цвет [Patai, 1983, c.8].Исследователь полагает, что в этом объяснении содержится рациональное зерно: синий цвет - символ неба и небесных вод, т.е. сакральной чистоты. Обиталищем же демонов считался нижний мир, тесно связанный с ритуальной нечистотой, следовательно, их можно было посрамить с помощью голубого цвета. В доказательство приводится роль голубого/синего цвета в оформлении Скинии Завета (Исх.26:1; 25:35; 38:23; Чис.4:6-120б в одежде Аарона (Исх.39:1; 28:6-8 и др.) [Patai, 1983, c.89]. Ср. голубой цвет в одежде первосвященника в Иерусалимском храме, синие полосы на таллите (молитвеном покрывале), обязательное присутствие голубой нити в цицит (кистях, прикрепленных к углам нижней одежды (Чис.15:39), которые также служили оберегами). Во многих общинах на Востоке голубую нитку обвязывали вокруг ручки младенца (или вешали ему на шею голубую бусину), чтобы спасти его от нечистой силы и уберечь от сглаза [Носенко^ 1997^ c.494]. Голубой цвет в древности играл вообще большую роль. Так, в Ассирии высокопоставленные лица носили голубое (Иезек. 23:5-7), цвет одежды царя Ахашвероша - тоже голубой (Эстер 8:15б 1:16) и т.д.
Чтение Торы и некоторых молитв также, как считалось, оберегали от демонов.
Умилостивительную функцию выполняло также приношение пищи. Тех, кто специально оставлл кусочки хлеба на столе, в талмудическую эпоху называли идолопоклонниками; однако нередко оставляли и целый хлеб. Существовал даже обычай оставлять хлеб и бокал вина на столе в ночь накануне Шаббата Иногда этот обычай трактовали как воспоминание о манне небесной (выпавшей на землю накануне Шаббата), но многие раввины прямо утверждали, что те, кто поступают подобным образом, "накрывают стол для демонов" [Trachtenberg, 1961, c. 166].
Определенные периоды считались неподвластными нечистой силе: так, полагали, что в пасхальную ночь и во время Шаббата не нужны никакие меры защиты так как святость этих дней - сами по себе охраняют от злых духов.
В то же время верили, что в некоторые моменты власть злых духов особенно велика. По-видимому, в Средние века возникла вера в то, что могущество демонов возрастает накануне и по окончании Шаббата. Подобные представления, по-видимому, тесно связаны с обрядами перехода, так как Шаббат был рубежом двух недельных циклов, их сакральным концом и одновременно началом. В такие моменты нечистая сила, как считалось, становилась наиболее опасной. Защитой от нее служили различные апотропейные обряды (зажигание огня, произнесение благословения - сакральной формулы, прикрывание глаз руками в этот момент, вдыхание специй во время церемонии Гавдала (havdalah) - отделения Шаббата от последующих будних дней, чтения псалма 91, который, как считалось, охранял от нечистой силы).
Согласно более позднему поверью, накануне Шаббата гаснут огни геенны (gehinom), в которой грешники искупают свои прегрешения, а их души опускаются на свободу, которая кончается на исходе Шаббата, когда они должны вернуться обратно. При этом открытая, с погашенными огнями геенна издает ужасное зловоние, защититься от которого можно, вдыхая запах специй [Trachtenberg, 1961, c.67]. Это, несомненно, позднейшее объяснение смысллвой нагрузки обряда, который первоначалбно, несомненно выполнял апотропейную функцию.
Многие еврейские умилостивительные обряды типологических сходны с библейским ритуалом "козла отпущения" совершаемого во время праздника Йом Киппур и, возможно, отдельные их элементы восходят к нему. В кн.Левит (16:4-25) приводится наиболее подробное описание существовавших в эпоху Храма очистительных ритуалов (см.также. Flav. Ant. III. 10). Позволю напомнить некоторе основные моменты. Первосвященник, омыв тело и тем самым очистившсь, надевал льняную одежду и приносил жертвы - одного быка для очищения себя самого и Храма; а также двух козлов, об участи которых метали жребий. Один козел предназначался Богу, а другой - Азазелю (la-azazel). Первого козла первосвященник приносил в жертву "за грех" (подобные жертвоприношения совершались и во время других еврейских праздников); кровью жертвенных животных (быка и козла) кропили Скинию Завета и жертвенник. Затем первосвященник возлагал руки на голову другого козла и исповедовал над ним грехи народа, после чего козла с нарочным отводили в пустыню ("в страну обрывов"). Человек, отводивший козла Азазелю, также должен был омыть тело и одежду в воде и только после этого вернуться в город. В Мишне (Yoma. 3:8а -6:6в) содержится аналогичный рассказ об этом жертвоприношении, но добавляется, что на рога козла, предназначенного Азазелю, повязывали красную нитку (Mishnah. Yoma. 4:1; 4:2а). Затем посланник, отводивший козла из Иерусалима, в пустыню на определенное расстояние, вел его к "ущелью", где разделял красную нитку надвое: одну часть опять привязывал к рогам животного, а другую к скале. Потом он с нее сбрасывал козла в ущелье, где тот разбивался (Misnah. Yoma.6:4d, c).
Таким образом, совершалось не просто "отпущение" козла к Азазелю, но жертвоприношение: красный цвет нитки, символ крови, в данном случае обозначал жертвенник и жертвенное животное. Иными словами, животное приносили в жертву духам, обитавшим в пустыне. Пустыня, как уже говорилось, была для древних евреев место ритуально нечистым, местом обитания козлоподобных духов-сеирим и вообще вредоносных демонов.. Существует мнение, что в отдаленную эпоху евреи приносили духам-сеирим жертвы (см. Лев.17:7; Втор.32:17) и лишь в послепленный период сформировалось представление об Азазеле [Schauss, 1973, c.301].
Этимология слова (или имени) "azazel" остается неясной, хотя и делались попытки трактовать его как "козий бог" [Никольский, 1931, с.29], или как имя злого духа пропасти (либо как название самой пропасти) [Rowley, 1967, c.93].
В архаичных обществах особенно боялись нечистоты, приписывая ей некую специфическую негативную силу, источник которой - нижний мир - мир смерти и демонов. Ритуальная нечистота считалась сродни нечистоте обычной и для ее устранения требовалсь определенные очистительные обряды.
Предписания, касающиеся и очищения от ритуальной нечистоты были широко распространены у многих народов древнего Востока - от Египта до Индии (в последней эти предписания имеют огромное значение и наши дни). От нечистоты повсеместно избавлялись с помощью специальных заклинаний или магических приемов: посредством огня, воды, дыма. Особую роль играла кровь, "смывавшая" грехи, т.е. нечистоту. Кровь в поверьях многих народов древности, включая евреев, выполняла различные функции, в том числе и очистительную: "ибо кровь эта <жертвенная - Е.Н.> душу очищает" (Лев. 17:11). Подчеркиваю, что очистительной функцией наделяли только кровь животного, пролитую на жертвенике Храма.
Наряду с очищением от ритуальной нечистоты с помощью крови, огня, воды, существовала другая практика избавления от нее: а именно удаление, предварительно перенеся ее на какой-либо объект, в первоначальное место ее происхождения - в нижний мир (в данном случае в пустыню). Многочисленные параллели ритуала "козла отпущения" существовали в древности на Ближнем Востоке [см.Носенко, 199б, с.27-28]. Таким образом центральный ритуал Йом Киппура нес двойную семантическую нагрузку - очищения и искупительной жертвы, приносимой вредоносным духам.
Сходную смысловую нагрузку несет сохранившийся до наших дней обычай. это обряд каппарот (каппорес), мн.число от kapparah - "замена", "искупление". Его можно совершать в любой из десяти дней тшувы (покаяния, предшествующего Йом Киппуру), но обычно это делают накануне Йом Киппура. а также во время бракосочетания, в время болезни, трудных родов и пр. После чтения библейских текстов живого (желательно белого) петуха семь раз крутят над головой человека (если это женщина, то манипуляцию проделывают с курицей. беременная женщина берет и петуха, и курицу. при этом произносят определенный текст-формулу:
"Душа за душу. Это да будет искуплением моим, жертвой моей, заменой меня. Сей петух пойдет на смерть, а я обрету долгую и счастливую жизнь" .
Затем птицу в прошлом убивали, а мясо раздавали бедным - в настоящее время ее выкупают, т.е. заменяют деньгами. Для этих целей иногда использовали и других животных (например, ягненка), живую рыбу, гуся или любую ритуально чистую, разрешенную в пищу птицу, кроме голубя (так как голубей приносили в жертву в иерусалимском храме). Обряд впервые зафиксирован в эпоху гаонов (15), в IX в., но он, по-видимому, гораздо более раннего происхождения будучи искупительным и умилостивительным жертвоприношением [Носенко, 1996, с.113].
Типологически сходен с этим обрядом и другой ритуал, совершаемый за две-три недели до Рош га-Шана (Нового года). В корзину с землей высаживали боб (иногда несколько, по количеству членов семьи), который прорастал до наступлния праздника. В первый день Рош га-Шана отец семейста обводил корзину, одновременно покачивая ее, вокруг головы каждого из домашних, провозглашая, что эта корзина - замена данного человека; после чего корзину бросали в воду. В Средние века обряд стали чаще совершать накануне Йом Киппура [Trachtenberg, 1961, c.163; Schauss, 1973, c.163].
В первый день Рош га-Шана, после полуденной молитвы совершают широко распространенный в ряде общин ашкеназский по происхождению, впервые упоминаемый в XV в.) обряд ташлих (tashlikh - бросание). Идут на берег реки, моря или какого-либо водоема (желательно, чтобы в нем водилась рыба) и там читают главу из кн. пророка Михея (Миха): "Ты ввергнешь в пучину морскую все грехи наши" (17:19). "Бросают" грехи в воду, встряхивая полы одежды, т.е. избавляются от них и каются. У сефардов имеется аналогичный обычай - "идти бросать грехи в море" [Носенко, 1996а, с,110]. Это очень древний очистительный ритуал, связанный с верой в очистительную силу воды, а также умилостивительная жертва - в воду в ряде случаев бросают хлеб - дар водяному духу.
Интересно, что если в ашкеназских общинах демонов по преимуществу стремились всячески напугать и обратить в бегство, или по крайней мере обезопасить себя от их чар с помощью заклинаний, амулетов, апотропейных и умилостивительных обрядов, то в сефардских и восточных общинах старались не столько изгнать, сколько задобрить их и даже подружиться с ними. Поэтому в сефардских и восточных общинах преобладали умилостивительные ритуалы.
Так, в ряде восточных общин избегали выливать на землю перед домом горячую воду, чтобы не обжечь живущего под порогом духа. Если же это приходилось делать, то этого духа предупреждали с помощью специальной формулы, призывая его накрыть голову [Sassoon, 1949, c.193; Loeb, 1977, c.218]. По этой же причине евреи Шираза избегали бросать камни в воду - из опасения ударить и рассердить живущего там духа [Loeb, 1977, c.218].
У багдадских евреев существовал обычай: перед тем, как вселиться в новый дом, туда накануне посылали корзину, в которую клали зеркало, руту, кувшин с водой и сладости. Этот обряд назывался Msahbah - умиротворение и совершался для того, чтобы подружиться с духами, живущими в доме [Sassoon, 1949, c.192]. Иногда персидские евреи совершали Msalhah с целью задобрить злых духов, наславших болезнь на человека, который, как верили, чем-то их обидел. Для этого в дом, где находился больной, приглашали женщину, которая готовила специальное угощение (в основном сладости), после чего накрывали стол, уходили из дома, проводя ночь вне его, с помощью специальных заклинаний задабривая демонов {Sassoon, 1949, c.192].
Оба эти обряда типологически сходны с распространенным в ряде сефардских общин Сирии, Палестины, Египта обрядом indulko. Само это слово означает на ладино (16) "сладкий", "подслащенный" и одновременно является назваанием ритуала, смысл которого состоит в том, чтобы дать сладости демонам, насылающим на людей болезни, и тем задобрить их.
Этот умилостивительный ритуал совершали в случае серьезного заболевания кого-либо, когда известные медицинские приемы не помогали и прибегали к такому крайнему средству. Обряд был подробно описан на иврите в книге K'nesiya l'Shem Shamayim (Собирание во имя Небес), принадлежащей Манассе Матлубу Ситхону и опубликованной в Иерусалиме в 1874 г. (в книге для обозначение обряда употребляются ивритские слова matoq - сладкий или mituq- поддслащивание). В дальнейшем текст был переведен на английский язык, а сам ритуал интерпретирован Р.Патаи в своем труде о еврейском фольклоре.
Накануне совершения обряда из дома, где находился больной, выносили все священные предметы (свитки Торы, молитвенники, снимали даже мезузу с дверей), которые препятствовали проникновению демонов в жилище; сам больной и его родственники должны были воздерживаться от чтения молитв или священных текстов, а также от посещения синагоги. На стол ставили сосуды с ячменем или пшеницей, водой, солью, медом, клали несколько яиц, нередко также ставили молоко, сахар и какие-либо сладости. После этого все покидали дом, кроме больного и женщины, которая совершала этот обряд. При этом обоих строго-настрого предупреждали не читать молитвы или бенедикции, не поминать Бога или каких-либо священных имен или объектов. Женщина глубокой ночью разбраывала зерно, соль и сладости, разливала воду, молоко и мед возле постели больного и в углах дома, обращаясь при этом к shedim и s'yirim с определенной формулой-молением как к повелителям с просьбой простить заболевшему его грехи и принять взамен его души сладости - для себя, а зерно - для своего скота. После этого она разбивала яйца и просила их принять в качестве жертвы - душу за душу. Обряд совершали иногда несколько раз; некоторые утверждали, что его необходимо совершать в канун Шаббата. Иногда это проделывают не в доме, а в бане или рядом с источником, где Лилит и шедим имеют обыкновение поселяться.
В ряде мест индулько совершали в виде праздничного пиршеста, дополняющего уже указанные действия. Для этого для демонов накрывали роскошный стол, а которй ставили даже нарды, а больного наряжали в праздничные одежды, а в виде искупительной жертвы за его душу убивали черного петуха [Patai. 1983, c.302-307]. Аналогичный ритуал, хотя и более простой, совершали также евреи Марокко. Однако несмотря на различия в деталях, семантика ритуала везде однозначна: это умилостивительный обряд, сопровождавшийся в ряде случаев искупительной жертвой; его цель - задобрить вредоносных, одаривая их едой и обращаясь к ним с молитвой, в которой их называют "повелителями" или "господами", и заменить душу заболевшего душой приносимой в жертву птицы.
Интересный случай, случившийся у евреев в Иерусалиме в 1916 г., приводит Р.Патаи. Во двор некоего дома кто-то начал швырять черные камни, из чего проживавшие там люди поняли, что в этом доме хотят сыграть свою свадьбу демоны. Жильцы поставили в доме столы, накрыли их разнообразной посудой и утварью, открыв при этом настежь двери. Потом жильцы покинули дом, заперев все двери за собой. Вернулись они туда через месяц и, войдя, обратились к демонам со словами: "Мы не причинили вам вреда, не причиняйте вреда и вы нам". Затем со словами "Мир вам" они разбросали по полу пепел из очага, разлили на полу немного масла и рассыпали некоторое количество сахара. Только тогда они осмелились вернуться в свои жилища [Patai, 1983, c.300]. В основе этого обряда, как и всех перечисленных, лежит умилостивительная магия.
В жизни человека существовали моменты - основные ступени жизненного цикла (рождение, обрезание, свадьба, смерть) - когда, как полагали, могущество демонов неизмеримо возрастало.
Так, роженица, новорожденный и нередко все, кто имел к ним отношение, считались особенно уязвимыми для злых духов, в первую очередь для Лилит. Чтобы обезопасить от них роженицу, вокруг нее очерчивали магический круг, под подушку ей клали нож или давали в руку ключ от синагоги (магия железа). При трудных родах к косяку комнаты, где лежала роженица, прикрепляли свиток Торы [Schauss, 1976, c.11], иногда над ней совершали обряд каппарот. Во время родов широко пользовались амулетами, которые, по народным поверьм должны были охранить мать и дитя от злых духов, в особенности Лилит. Это были писаные или печатные (на бумаге, пергаменте, ткани) амулеты с текстами, содержащими формулу изгнания Лилит, а также имена ангелов, которые,согласно каббалистическому преданию, были некогда посланы Богом на Землю, чтобы ограничить власть Лилит [Папазян, 1988, с.88].
Многие писаные амулеты содержали историю о Лилит и пророке Илиягу: согласно преданию, он встретил Лилит, летящую к роженице,"чтобы умертвить ее, похитить ребенка, выпить кровь, высосать мозг из костей и пожрать его плоть". Пророк изгнал Лилит и взял с нее обещание не вредить женщине и младенцу [Носенко, 1997, с.492].
Над кроватью роженицы, над окнами, дверью, отверстием печной трубы и другими отверстиями, через которые в дом, где находилась мать и младенец, могла проникнуть нечистая сила, вешали полоски бумаги с текстом 121-го псалма и охранительными формулами от нечистой силы. Такие амулеты и обереги носили в ряде сефардских общин названия sh'mirah [Trachtenberg, 1961, c.170; Patai, 1983. c.290]. В сефардских общинах роженицу также окуривали дымом трав, изгоняющих демонов [Trachtenberg, 1961, c.170;Patai, 1983, c.369].
Кроме Лилит, страшились других злых духов: так, у сефардов, особенно опасной для маленьких детей считалась Broshah (или, Broxa). Иногда этим именем называли оборотней женского пола, превращавшегося по ночам в кошку; иногда так просто называли ведьм [Trachtenberg, 1961, c. 11]. Для защиты от нее младенцу на шею вешали амулет (hamsikah) в виде ладони или с изображением меноры, повязывали на шею голубую или красную нитку; использовали также писаные амулеты. на двери комнаты, где она находилась, рисовали ладонь, у входа вешали связку чеснока, запах которого, как уже говорилось, согласно поверью, отгонял нечистую силу. Над колыбелью младенца с той же целью вешали голубую бусину или кусочек коралла. Иногда под кровать, на которой спал ребенок, клали сладости в надежде, что злые духи займутся ими и не причинят вреда ребенку [Носенко, 1997, с.492], Оосбую роль приписывали зеркалу: считалось, что Сатан и другие демоны скрываются в зеркале, которое висит в помещении, где находится роженица, поэтому его завешивали [Patai, 1983, c.402]. На ночь в доме, где находились мать и ребенок, закрывали все окна, чтобы уберечься от нечистой силы [Носенко, 1997, с;494].
В случае рождения мальчика злые духи, как считалось, становились очень опасными накануне обрезания, так как, согласно традиции, после совершения этого обряда младенец значительно меньше может опасаться их власти. Чтобы отвести опасность, в различных общинах применяли всевозможные амулеты и совершали магические обряды. В ашкеназских общинах в ночь накануне обрезания совершали вахнахт - "ночное бдение" у постели матери и младенца, во время которого зажигали как можно больше свечей, родственники читали молитвы, а также устраивали особую трапезу (обряд известен с XI .) [Schauss, 1976, c.32].. Иногда считают, что поверье об особой опасности этой ночи было заимствовано евреями у немцев (у которых соответственно наиболее опасной считалась ночь накануне крещения. Однако в сефардских общинах издавна соершали сходный обряд tahdid (наывемый также на ладино velen), первое описание которого относится к XII в. и который евреи Марокко, Египта, Палестины и др. совершали еще в начале XX в. Он также заключался в том, что в ночь накануне обрезания в доме, где находился младенец, читали молитвы и, кроме того, острым ножом наносили рубящие движения вдоль стен, чтобы защитить мать и дитя от злых сил, особенно от Сатана; в некоторых местах с этой же целью - напугать и обратить в бегство демонов - поднимали шум с помощью барабанов и громкого пения [Patai, 1983, c.289, 292]. У багдадских евреев особенно опасными считались шестая и восьмая ночи после рождения ребенка. Его в эти ночи не клали в колыбель, но держали на коленях. Кроме того, в шестой день совершали обряд Shashshah, который заключался в том, что в дом где находился младенец, приходили маленькие мальчики, держа в руках арбузные корки или глиняные черепки, наполненные водой. Они разливали ее повсюду в доме, разбрасывали корки и черепки с криком Shashah. По возвращении дмомой дети получали в награду сладости. У багдадских евреев ногда практковали обычай Mai Har Dheeb - в доме, где находился маленький ребенок, держали волчонка, так ка верили, что волк прогоняет нечистую силу. Если волчонок скреб когтями пол, считалось, что он отводит пальцы приближающегося к младенцу демона [Sassoon, 1949, c.192, 193]. Евреи Шираза верили, что ребенка в течение 40 дней после рождения нельзя оставлять одного, так как именно в этот период он наиболее подвержен нападению вредоносных духов. Если же по какой-либо причине ребенка все же оставляли в одиночестве, то рядом с ним клали свиток Торы, служивший, как уже говорилось, оберегом от демонов [Loeb, 1977, c.218].
Уязвимыми для демонов считались также молодожены, которым нередко запрещалось в одиночку выходить из дому из опасения нападения злых духов и за которыми вообще тщательно следили, чтобы демоны не причинили им вреда [Носенко, 1997, с.489; Patai, 1983, c.292]. Во время свадебной церемонии также совершали всевозможные апотропейные и умилостивительные обряды (в том числе каппарот). Ту же роль - отогнать вредоносных демонов - играла громкая музыка, зажигание свечей или факелов, которые несли перед брачной процессией и т.п.). В некоторых восточных общинах над головами брачующихся несли шест с зажженной свечой. У багдадских евреев толпа с факелами сопровождала жениха к дому невесты, дойдя до которого закалывали ягненка с криками "korban" (жертва) {Abrahams, 1932, c.212]. Обычай разбивать бокал во время бракосочетания, согласно традиции, существовал как память о разрушении Храма. Но характерно, что некоторые раввины полагали, что совершение этого обряда вызвано необходимостью "отдать Сатану его долю" [Tractenberg, 1961, c.172-173]. Апотропейную функцию изначально выполняло покрывание невесты фатой.
Смерть человека вызывала опасение как злых духов, так и духов умерших, поэтому старались обезопасить себя от тех и от других. В талмудическую эпоху начали ставить зажженную свечу в голове покойного, а также трубить в шофар (считаль, что звук шофара возвещал о смерти для того, чтобы все обитатели данного места воздержались от работы; однако первоначально смысл этого обряда, как и зажигания огня, сводился к тому, чтобы оградить себя от духов умерших). Позднее возле успошего зажигали как можно больше свечей - согласно традиции, в честь Шхины (Божественного присутствия), встречающей человеческую душу (это древний апотропейный обряд с целью защититься от духов умерших). Тело ни при каких обстоятельствах не оставляли одно, ночью рядом бодрствовал член Хевра Кадиша (погребального братства).
Среди раввинов долго существовала дискуссия, где следует идти похоронной процессии: перед гробом или за ним. Наконец, было решено, что мужчины и женщины должны идти раздельно, так как демоны проявляют к последним особый интерс: "Ангел смерти и Сатан пляшут между ними", "духи нечистоты льнут к ним" [Trachtenberg, 1961, c.178]. Похоронная процессия делает семь остановок, во время которых читают 91-й псалом (который, как уже говорилось, считался действенным средством от козней нечистой силы)..
Как пережитолк культа предков существовал обычай в случае какой-либо опасности, болезни, тяжелых родов и т.п. посещать кладбища, где на могилх родственников или наиболее уважаемых людей зажигали свечи, клали вотивные приношения, на ветви росших рядом деревьев вешали ленточки, устраивали танцы. Некоторые обычаи траура также несут в себе элементы апотропейной магии. Так, во время семидневного траура по умершему, его родным не разрешалось выходить из дому. В комнате, где произошла смерть, зажигали свечу, а перед ней ставили чашку с водой и полотенце - "чтобы ангел смерти мог омыть свой меч и вытереть его".
Исходя из всего сказанного выше, можно сделать некоторые выводы. Представления евреев о нечистой силе в ходе исторического развития претерпели значителные изменения как в силу воздействия культур окружавших их многочисленных народов, так и в результате эволюции собственно иудейской традиции. Так, еврейская демонология в библейский период (особенно в эпоху I Храма), насколько позволяют судить тексты ТаНаХа, а также самаритянская традиция не отличалсь особым разнообразием, а учению о злых духах и борьбе с ними не уделялось большого внимания. В дальнейшем, в особенности в талмудическую эпоху представления о злых духах сделались чрезвычайно разнообразными, хотя и по большей части бессистемными, впитав в себя вавилонские, эллинистические, гностические персидские магические верования и практику.
Дальнейшее развитие получила еврейская демонология в средние века, особенно в каббалистической традиции, в которой были сделаны попытки систематзировать учение о вредоносных духах и в которой это учение приобрло еще более синкретический характер. Многие сюжеты еврейского фольклора, как уже указывалось, восходят к текстам ТаНаХа, Талмуда и мидрашам; значительное воздействие на него оказала также каббалистическая традиция, особенно в хасидской среде.
Приведенные примеры позволяют также выявить две несколько различные тенденции, характерные для народных представлений и магическо практики в основных еврейских традициях - ашкеназской и сефардской. Так, во многих ашкеназских сказках герои испыьывают смертельный ужас перед демонами, спасаясь от них благодаря счастливой случайности или совершению подходящего магического приема. В сефардском фольклоре в описаниях демонов "потусторонний" элемент сводится к минимуму, сами духи в значительной мере очеловечены; с ними можно вступить в выгодную сделку, не подвергая себя при этом значительной опасности. Это в значительной мере верно и по отношению к магической практике: в сефардских и восточных общинах преобладали умилостивительные и искупительные ритуалы: демонов всячески старались задобрить и даже подружиться с ними. В этом состоит отличие от обычаев ашкеназов, которые в большинстве случаев стремились изгнать злых духов или по крайней мере обезопасить себя от их чар с помощью заклинаний, амулетов, апотропейных обрядов. Вообще следует отметить, что в народных веровниях нередко отчетливо прослеживаются очень архаические пласты представлений, восходящих к глубокой древности. Так, строгий библейский монотеизм и соответствующее прдставление - "все - от Б-га" в народных представлениях по существу подменяется верой в огромное могущество злых сил - злых по своей природе (не посланцев Б-га), с которыми либо боролись, в ряде случаев не прибегая к Божественной помощи, либо всячески задабривали, совершая пи этом всевозможные обряды. Именно разнообразные обычаи и обряды, направленные против нечистой силы, в народной традиции приобрели первостепенное, порой самодовлеющее значение В этой связи уместно вспомнить замечание П.Радина о том, что носительницей религиозных учений в большинстве случаев выступает небольшая прослойка жречества; народ же о них мало что знает, для него в повседневном обиходе достаточно совершать установленные обряды [Radin, 1957].
ПРИМЕЧАНИЯ
1. ТаНаХ = Ветхий Завет: аббревиатура трех составляющих его разделов, Тора (Закон), Невиим (Пророки), тувим (Писания).
2. Зогар ("сияние") - основное произведение каббалистической литературы. Авторство этой книги традиционно приписывали великому законоучителю и мистику р.Шимону бар Иохаи, жившему во II в. н.э. Однако научные исследования показали, что она была составлена в XIII в., и ее автором был по-видимому, испанский каббалист Моше де Леон.
3. Мишна - сборник галахических установлений (галаха - религиозное право в иудаизме), кодифицированный в начале III в. н.э.; составляет "ядро" обоих Талмудов - более раннего и краткого Иерусалимского и более позднего и пространного Вавилонского.
4. Мидраш - толкование, экзегеза какого-либо текста, преимущественно из ТаНаХа.
5. Каббала - мистическое течение в иудаизме, возникшее, по-видимому, в Вавилонии, получившее дальнейшее развитие в средневековой Испании и распространившееся затем в другие страны.
Продолжение »